A Colonização do Dois-Espíritos Indígena e do Místico Sufi
Musa Al-Shdeedi
Tradução: Al Jaliah
Entre os povos indígenas Winnebago da América do Norte, quando um homem vê a lua (que, para eles, é uma divindade feminina), em um sonho, ao acordar ele tira suas roupas masculinas, veste roupas femininas e se junta à comunidade dos kindi que o precederam nesse caminho (Al-Sawwah, 2022: 236).
Janamsakhi B40 manuscript, 1733, British Library.
Em outra narrativa, de um contexto inteiramente diferente, fontes sikhs relatam que o mestre religioso Guru Nanak (m. 1539), durante sua visita a Bagdá, encontrou um sufi chamado Sharaf que “vestia roupas femininas e estava adornado com todo tipo de joias. Tinha os olhos contornados com kohl e as mãos tingidas com hena. Cantava poesias de amor no mercado e atraía enormes multidões” (“When Guru Nanak Met a Cross-Dressed Sufi”, 2019, Gaylaxy, https://www.gaylaxymag.com/articles/creative-writing/when-guru-nanak-met-a-cross-dressed-sufi/?amp_markup=1). Ele era como uma noiva à espera de seu noivo — um símbolo do eu que aguarda a morte e a união com o Amado Supremo, Deus.
O que une o sufi que usa ornamentos femininos em busca da aniquilação no Amado Divino e a pessoa Dois-Espíritos nas sociedades indígenas americanas que abandona os sinais de masculinidade em resposta a uma visão sagrada?
Neste artigo, a aparente semelhança entre a experiência do místico sufi muçulmano e a pessoa Dois-Espíritos da Ilha da Tartaruga revela as semelhanças presentes no discurso ocidental que, em diferentes épocas e lugares, teve como alvo ambos. O objetivo, portanto, não é apenas revelar como o colonialismo repetidamente adapta e reutiliza suas ferramentas, mas também conectar essas experiências como parte de uma história mais longa da guerra colonial ocidental contra práticas sexuais que se recusam a se conformar à sua ordem sexual e a serem reguladas e disciplinadas por ela.
O sonho/visão
Eles eram conhecidos por muitos nomes, que variavam de uma tribo para outra; mais tarde, o termo Two-Spirit surgiu como uma designação coletiva aceita (Kristanto, 2011: 9). De fato, “a existência de pessoas Dois-Espíritos foi documentada em mais de 130 tribos em toda a América do Norte, em todas as regiões do continente” (Roscoe, 1991: 5).
Em 4 de agosto de 1826, Thomas L. McKenney, em sua obra Sketches of a Tour to the Lakes, of the Character and Customs of the Chippeway Indians, descreveu pessoas Dois-Espíritos (1), revelando a confusão do olhar ocidental diante de corpos que não se conformavam aos seus valores sexuais:
Esse ser estranho, seja porque um sonho ou uma impressão derivada de alguma outra fonte o levou a isso, acredita-se obrigado, como único meio de agradar ao seu espírito particular, a impor a si mesmo todas as aparências externas de uma mulher e a realizar todo o árduo trabalho que os homens impõem às mulheres (McKenney, 1827: 315-316).
Como explica Gregory Smithers (2022:61) “as crianças de Illinois e Dakota não recebiam imediatamente uma identidade de gênero permanente após o nascimento. As identidades de gênero permaneciam fluidas, múltiplas e complexas. Suas identidades mudavam com a idade, a geografia e as habilidades, ou após um sonho ou uma visão”.
Na época moderna, povos indígenas com sexualidades não normativas reivindicaram o termo. O ativista e autor Dois-Espíritos Anguksuar (Richard LaFortune) explica: “O termo Dois-Espíritos [...] teve origem em um dialeto algonquino do norte e ganhou sua primeira circulação no terceiro encontro espiritual anual de pessoas indígenas gays e lésbicas, realizado perto de Winnipeg, em 1990. O que nós, que escolhemos essa designação, entendemos é que niizh manitoag (Two-Spirits) indica a presença de um espírito feminino e de um espírito masculino em uma única pessoa” (Driskill, 2016: 37).
Dois-Espíritos não é como as identidades sexuais ocidentais. O estudioso e autor indígena Qwo-Li Driskill (2022: 36) enfatiza a dimensão espiritual dessa identidade: “As perspectivas Dois-Espíritos compreendem as identidades Dois-Espíritos como parte de relações espirituais responsáveis com as comunidades indígenas, os territórios e a memória histórica”.
Os sonhos continuam sendo um elemento importante no discurso Dois-Espíritos contemporâneo, como escreveu o poeta D. M. O’Brien: “Somos curadores despertosfalando palavras antigasagora traduzidaspara línguas maternas adotadase pronunciadas a partir dos sonhosem uma língua que não podemos falar —exceto em nosso sangue” (apud Driskill et al, 2011: 52).
Da mesma forma, os sufis empregavam roupas e ornamentos femininos em seus ritos sagrados. Ibn al-Hajj (m. 1336) escreve que os sufis traziam jovens imberbes para “contemplar seus rostos e, talvez, adorná-los com joias e roupas tingidas, alegando que, por meio disso, buscavam conhecer o Criador através da contemplação da criação” (Al-Hajj, s/d: 114).
George Catlin, Dance to the Berdache, 1835–1837, Smithsonian American Art Museum.
Entre os mais proeminentes xeques sufis que usavam roupas femininas como parte de seu misticismo estava o xeique Musa “Sada Suhāg”, de Gujarat (m. 1449), conhecido pelos milagres de fazer chover durante períodos de seca. Sua história aparece em Mashayikh-i Ahmadabad, de Muhammad Yusuf Mutala. Antes de partir em peregrinação para Meca, Musa visitou o santuário de seu mestre Nizamuddin Auliya (m. 1325), em Délhi, e encontrou prostitutas e cortesãs cantando e dançando devocionalmente no pátio do santuário. Ele as condenou duramente (Sharma, 2006: 77-78).
Depois de concluir a peregrinação, viajou para Medina para visitar o túmulo do Profeta, onde ouviu uma voz aterrorizante perguntando: “Como ousas visitar o túmulo do Profeta quando o xeique Nizamuddin, em Délhi, está descontente contigo?”. Musa se lembrou de sua condenação às mulheres e voltou às pressas para Délhi, angustiado, refletindo sobre como poderia obter o perdão de Nizamuddin Auliya.
Ele se lembrou da história do poeta sufi Amir Khusrow (m. 1325), também discípulo de Nizamuddin, que certa vez se vestiu com roupas femininas e dançou como as jovens que celebravam o Basant — o festival da colheita — cantando, dançando e oferecendo flores de mostarda em sacrifício à divindade. Khusrow havia feito isso para consolar Nizamuddin, que estava de luto pela morte de seu sobrinho.
Musa imitou Khusrow: vestiu roupas femininas, colocou pulseiras e dançou diante do túmulo de Nizamuddin, buscando sua aprovação. Durante a dança, foi tomado pelo êxtase e teve uma visão e uma iluminação espiritual. A partir daquele momento, decidiu nunca mais tirar suas roupas femininas. Isso se assemelha à experiência das pessoas Dois-Espíritos nas sociedades indígenas da América: em ambos os casos, um acontecimento espiritual, como um sonho, molda essa transformação na “performance de gênero” e a imbui de um significado sagrado, não apenas individual, mas também social (Mutala, 1993: 209-2011). Isso permite que o sagrado e o sexual coexistam dentro da mesma experiência.
Homoerotismo
O sufi Ibn Al-Farid (m. 1235) escreve em um de seus poemas de amor:
Quem me concederá a ruína de minha alma apaixonada por uma gazela(uma metáfora para um jovem imberbe)
doce em seu temperamento, cujo espírito se mistura aos espíritos
Quem quer que morra de amor por ele viverá exaltado
entre os amantes, nos mais elevados graus (al-Farid, 2011: 145).
Os sufis eram criticados por considerar a beleza e o amor por jovens homens como um caminho para amar a Deus e apreciar a beleza de Sua criação. Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), ao descrever seus estados, escreveu: “Nessas intimidades e fraternidades, eles se assemelham ao próprio casamento, pois entre os dois surge uma união, um emparelhamento e uma mistura semelhantes ao que ocorre entre os cônjuges [...] seu vínculo pode se intensificar até que o chamem de casamento, dizendo: ‘Fulano se casou com fulano’ (Al-Qayyin, 2019: 864).
Ele observa ainda (869): “Muitos deles passaram a preferir relações sexuais com jovens imberbes às relações com mulheres”.
Isso indica o quanto essas práticas estavam disseminadas em algumas partes do mundo islâmico durante sua época. Esse tom se aproxima do que o colonizador espanhol Álvar Núñez Cabeza de Vaca escreveu sobre os cinco anos que passou entre os povos indígenas da Flórida, de 1528 a 1533: “Durante o tempo em que estive entre essas pessoas, vi algo diabólico: vi um homem casado casado com outro homem. Esses homens eram impotentes, efeminados e andavam vestidos com roupas de mulher”.
Isso revela uma semelhança perturbadora entre o discurso salafista inicial e o discurso colonial europeu, que pode ter sido influenciado pelo impacto das Cruzadas sobre a cultura islâmica.
Assim como o status sagrado do sufi lhe permitia explorar práticas sexuais não normativas, o status Dois-Espíritos permitia o mesmo. Joseph Lafitau (1724) descreveu um vínculo sexual entre homens indígenas e pessoas Dois-Espíritos: “Esses vínculos entre os nativos norte-americanos não despertam nenhuma suspeita evidente de vício, embora muito vício possa de fato existir ou surgir dentro deles. São antigos em sua origem, estáveis em sua prática e sagrados, se assim podemos dizer, na união que criam, pois seus laços são tão vinculantes quanto os do sangue e da natureza [...]” (Al-Qayyin, 2019: 174)
Ataullah ibn Yahya al-Atayi, Khamsa, 1721, Walters Art Museum.
De uma perspectiva indígena, essa mistura do erótico e do sagrado era uma das razões pelas quais os colonizadores temiam as pessoas Dois-Espíritos. Como escreveu o estudioso e autor Dois-Espíritos Qwo-Li Driskil (2011:3): “O erótico é um recurso presente em cada um de nós, situado em um plano profundamente feminino e espiritual. [...] Para se perpetuar, toda opressão precisa corromper ou distorcer aquelas diversas fontes de poder dentro da cultura dos oprimidos que podem fornecer energia para a mudança” (2).
Essa ligação entre papéis sagrados e práticas eróticas representava um aspecto importante da transcendência sufi (Lafitau, 1724: 603-604). O poeta e homem de letras otomano Nevizade Atai (m. 1634), em sua obra literária Khamsa, conta uma história ambientada durante a invasão do Sultanato de Délhi por Timur. Timur captura dois amantes e ordena sua execução. Cada um pede para morrer no lugar do outro e, comovido pela lealdade entre eles, Timur os perdoa.
Lafitau (1724) registra uma história semelhante entre os povos indígenas americanos: “Entre certos prisioneiros levados para Onondaga havia dois homens ligados por uma amizade tão profunda que, quando um foi condenado a ser queimado enquanto o outro foi poupado, aquele que havia sido poupado sofreu tamanha dor que suas ameaças e lamentações fizeram com que também o entregassem à execução; assim, foram executados juntos.” (608-610).
Ao contrário dos amantes poupados pelos mongóis, seu amor não encontrou misericórdia diante dos colonizadores europeus.
A colonização de corpos sagrados e não normativos
Theodor de Bry, 1594, Representação de ataque de cães espanhois a praticantes de sodomia. Coleção Especial das Coleções da Universidade de Houston
Os colonizadores europeus expressaram repulsa pelas pessoas Dois-Espíritos desde os primeiros períodos. Em 1724, o padre jesuíta Joseph-François Lafitau publicou uma extensa obra em francês intitulada Costumes dos selvagens americanos comparados aos costumes dos tempos primitivos. Ele escreveu:
Entre os Illinois, os Sioux, na Louisiana, na Flórida e em Yucatán, há jovens que adotam as roupas das mulheres e as mantêm durante toda a vida. Acreditam ser honrados por se dedicarem a todas as atividades das mulheres; não se casam, participam de todas as cerimônias religiosas e essa vida extraordinária faz com que sejam considerados pessoas de posição elevada, acima das pessoas comuns” (Lafitau, 1724: 52)
A partir desse período, começaram, portanto, a planejar formas de atingir especificamente esse papel indígena sagrado e sexual. Nas memórias do padre jesuíta Font, escritas durante sua segunda expedição à Califórnia com a missão de Juan Bautista de Anza (1775–1776), ele observou a respeito dos indígenas californianos: “Concluí que eram hermafroditas, mas, pelo que soube posteriormente, são sodomitas dedicados a práticas abomináveis. De tudo isso concluo que, nesse assunto de frouxidão moral, muita coisa deverá ser corrigida uma vez que a santa fé e a religião cristã sejam estabelecidas entre eles” (apud Font, 1930-1931: 105)
Os orientalistas ocidentais também ridicularizavam os sufis e os retratavam de maneira grotesca. O orientalista Edward William Lane (m. 1876), em An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, escreveu durante sua viagem pelo Egito no século XIX: “Os célebres sufis do Egito são loucos, tolos ou charlatães. Não se surpreenda, caro leitor, se encontrar um desses sufis correndo nu, tal como Deus o criou, pelas ruas públicas, enquanto as mulheres não recuam ao vê-lo nem desviam o olhar, mas, ao contrário, o veneram [...]”.
Seu desprezo se estende para além do sufi e alcança a própria sociedade que o reverenciava fora do enquadramento da compreensão ocidental.
O orientalista francês Gustave Flaubert escreveu de maneira semelhante: “Um asceta tolo morreu recentemente, por muito tempo considerado um santo escolhido por Deus. Mulheres muçulmanas vinham ordenhar seu membro e, por fim, ele morreu de exaustão [...]”. Ele continua: “Um sufi certa vez caminhou nu pelo Cairo, exceto por um gorro na cabeça e outro em seu membro. Para urinar, levantava o gorro, e mulheres estéreis que desejavam ter filhos corriam para debaixo do arco de sua urina e esfregavam-se com ela”.
Os orientalistas associavam essa nudez a uma devassidão sexual. Jean de Thévenot comentou que os dervixes “completamente nus” vistos por todo o Egito eram “pervertidos lascivos, e isso se aplica a ambos os sexos”. Essas representações faziam parte de uma tentativa mais ampla de reduzir, trivializar e distorcer o conhecimento sexual sufi em uma linguagem aparentemente científica, mas fundamentalmente racista ou estreitamente centrada em pressupostos ocidentais.
De maneira semelhante, McCoy, autor de History of Baptist Indian Missions, visitou os Osage por volta de 1828 e escreveu: “Enquanto estava entre as aldeias Osage, um desses desafortunados foi apontado para mim. Parecia ter cerca de vinte e cinco anos, era alto, magro, de aparência fantasmagórica. Sua presença era repugnante [...]”.
Assim como a morte do sufi provocou em Flaubert o ridículo em vez do luto, o corpo espiritualizado situado fora das categorias materialistas ocidentais do normal e do anormal perdeu até mesmo o direito ao luto.
Os colonizadores justificaram o extermínio de líderes espirituais por meio da condenação das práticas sexuais vinculadas aos seus papéis sagrados. Quando campanhas coloniais genocidas atacaram os povos indígenas americanos, o conquistador espanhol Hernán Cortés escreveu ao seu rei sobre os astecas: “Sabemos, e fomos informados sem qualquer margem para dúvida, que todos praticam o abominável pecado da sodomia.”
O cronista espanhol Bernal Díaz del Castillo também registra Cortés declarando: “[...] os jovens devem deixar de vagar vestidos com roupas de mulher [...]”
Lafitau também observou, a respeito das amizades e relações entre pessoas do mesmo sexo e das pessoas Dois-Espíritos: “Os missionários suprimiram esses vínculos por temer os desvios que poderiam surgir deles.”
O capitão espanhol Vasco Núñez de Balboa, primeiro europeu a alcançar o Pacífico a partir das Américas, matou grande número de pessoas Dois-Espíritos lançando cães ferozes contra elas — o mesmo método utilizado por seus compatriotas para exterminar muitos povos indígenas.
Isso remete ao que os cruzados escreveram durante a Quinta Cruzada (1217–1221), quando a associação entre o Islã e a sodomia se tornou uma verdade incontestável na Europa. Em How to Defeat the Muslims, escrito no século XIII, William Adam afirmou:
É grande o número de muçulmanos efeminados” […] “os homens praticam atos vergonhosos uns com os outros [...] os muçulmanos negligenciam a dignidade humana e convivem livremente com esses efeminados assim como nossos homens convivem com as mulheres”.
A primeira lei dos cruzados emitida pelo Concílio de Nablus estabeleceu punição para a sodomia no Reino Cruzado de Jerusalém.
O discurso dos cruzados posteriormente inspirou a retórica colonial contra os povos indígenas americanos. Os colonizadores cristãos frequentemente comparavam os povos indígenas aos cananeus que, segundo a narrativa bíblica, praticavam atos de “depravação sexual”; ambos os povos, aos olhos dos colonizadores, “encarnavam o pecado sexual” (Smith, 2005: 10).
O historiador Gregory D. Smithers, autor de Reclaiming Two-Spirits, escreve:
Os europeus atacaram as pessoas Dois-Espíritos quase imediatamente. A partir dos espanhóis, no início do século XVI [...] essa violência frequentemente alcançou o nível de genocídio. E isso não foi acidental. Os europeus reconheceram que as pessoas Dois-Espíritos ocupavam papéis fundamentais em suas sociedades como conselheiros de confiança, curadores, educadores, contadores de histórias e muito mais. Em outras palavras, eram — e continuam sendo — guardiões do conhecimento (Brogan, 2022)
O ataque colonial a esses fenômenos nunca foi simplesmente uma rejeição moral de práticas sexuais e de gênero alternativas. Em vez disso, fez parte de um projeto mais amplo de remodelar o mundo de acordo com uma visão sexual ocidental na qual o corpo disciplinado, masculino, produtivo e racional se tornava condição para uma existência legítima.
Qwo-Li Driskill cunhou o termo “perspectivas Dois-Espíritos” e o definiu como “críticas centradas nos povos indígenas à heteropatriarquia colonial e aos regimes de gênero, como elementos centrais da descolonização” (Driskill, : 20). Ele conclui que a homofobia, a transfobia e a misoginia são “parte de projetos coloniais destinados a assassinar, remover e marginalizar corpos e nações indígenas” (35). Não se trata de uma rejeição das diversas orientações sexuais.
O colonizador compreendeu que esses corpos reuniam conhecimentos espirituais e sexuais alternativos. Assim, o objetivo não era simplesmente ridicularizá-los ou distorcê-los, mas arrancá-los de seus contextos sociais, criminalizá-los e associá-los à degeneração e ao desvio, preparando-os para seu apagamento.
Como escreve Driskill (33):
Embora as perspectivas Two-Spirit responsabilizem as nações e os povos indígenas pela misoginia e pela homofobia, elas simultaneamente veem as pessoas e as tradições Two-Spirit como necessárias — quando não centrais — às lutas nacionais e descoloniais. Ou, nas palavras de Craig Womack, ao discutir as concepções indígenas do Sudeste sobre a diferença: ‘Em vez de perturbar a sociedade, as anomalias na verdade reafirmam a ordem social existente. Seres anômalos também podem ser poderosos; a queerness ocupa um lugar importante’.
Assim, a importância de recuperar a história desses fenômenos não reside na nostalgia por um passado perdido, nem na busca por “precedentes gays” dentro da tradição, mas na exposição da estrutura colonial que desmantelou formas inteiras de relacionamento entre espiritualidade e sexualidade em diferentes partes do mundo. A questão central a que este texto nos conduz, portanto, não é por que os sufis e as pessoas Two-Spirit se pareciam, mas por que essa semelhança, aos olhos e nos relatos dos colonizadores, provocou o mesmo impulso sexual colonial de erradicá-los em dois períodos e lugares diferentes.
Ao responder a essa pergunta, torna-se evidente que a destruição de corpos capazes de habitar simultaneamente papéis espirituais e sexuais foi uma parte fundamental do projeto colonial de subjugação dos povos ao redor do mundo. Em seu núcleo, estava a destruição de modos alternativos de conhecer o corpo, o desejo e a liberdade. É isso que torna a recuperação das estruturas pré-coloniais que a ordem colonial um dia percebeu como ameaçadoras uma forma de resistir a ela no futuro.
Notas
(1) Os colonizadores espanhóis, de mentalidade patriarcal e misógina, concentraram sua atenção mais nas pessoas Dois-Espíritos de corpo masculino do que naquelas de corpo feminino. Podemos observar, contudo, que eles registraram relatos sobre mulheres que, impelidas por sonhos, passaram a vestir roupas masculinas e a adquirir habilidades de caça e guerra, como no relato de De Smet (1905: 1017-1018).
Visto que o tratamento colonial diferia em relação ao corpo feminino colonizado — manifestando-se por meio da regulação da reprodução, da esterilização, do fetichismo e de tentativas de sexualizar e mercantilizar o corpo indígena feminino —, uma discussão sobre o papel e a representação das pessoas Two-Spirit de corpo feminino exigiria uma análise muito mais extensa do que a comportada por este texto.
(2) Outros escritores e artistas Dois-Espíritos, como Clint Alberta, Beth Brant, Chrystos, Daniel Heath Justice, Deborah Miranda e Gregory Scofield, também formularam o erótico como algo central para a resistência indígena. Cf. Driskill et al, 2011.
Referências
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Musa Al-Shdeedi é um escritor e pesquisador iraquiano focado em gênero e sexualidade no contexto árabe, com ênfase crítica nas influências epistêmicas coloniais e ocidentais na formação dos discursos contemporâneos. Ele publicou cinco livros e contribuiu com diversos artigos para diferentes revistas e plataformas. Seu trabalho busca desconstruir narrativas dominantes e reinterpretar o legado cultural sob uma perspectiva pós-colonial, combinando investigação teórica e análise cultural.
